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汪丁丁:社会的全面解体与心灵的重构——与周濂对话(四

如果每一个人只能有原始的正义感,他很难找到合法途径,将原始正义感表达成为普遍主义的正义诉求。

此次与周濂(中国人民大学哲学院副教授)的对谈断断续续进行了将近一个月的时间,最后的定稿长达33000字。从中国问题的复杂性,复杂自由主义的解释力,涌现秩序与社会公正,一直到社会的全面解体与心灵的重构,尽管话题一转再转,但核心的问题感却始终不变,那就是《新政治经济学讲义》中提出的“中国社会基本问题”的两个面向:“正义问题”(初级表现形式),以及“中国人的情感方式与中国人的现代生活方式之间的协调问题”(高级表现形式)。本文为第四篇。

周濂:您在《新政治经济学讲义》中,附和余英时先生的观点,认为这是“全面的社会解体”的时代,表面上一切标准都已丧失,人们的心灵也四分五裂。方此之时,我们需要进行社会的重建,但是这会是一个非常漫长的过程,您认为这个跨度是300年为下限,500年为上限。

汪丁丁:是的。我持悲观态度,我预期目前中国社会的转型期,已经延续了一百多年,还将延续三百多年。

周濂:是不是正因为悲观到了极致,所以反倒泰然任之了?

汪丁丁:同意!许多年前,我试图论证,悲观或许永远比乐观更深刻。后来不论证了,因为我知道这是一个经验命题,取决于经验观察。现在我上岁数了,我的观察是,悲观的人可能确实更深刻,因为他们往往看到人类在更深层次的不可能解决的问题。或许因此,乐观常被称为“廉价的乐观”。总之,几年前,我对自己说,唯一能做的事情,如果我不想虚度此生的话,就办教育,用梁漱溟当年的口号,以出家的精神办教育。不过,真要办教育,也就是与家长的意愿抗争,与全社会的意愿抗争,杯水车薪,我在某一次教育研讨会上发言提醒跨学科教育的全体同仁,跨学科教育随时可能消失,所以我认为凡参与这件事情的同仁最好带着悲剧感,或以悲壮之心情来参与,才不会失望。总之,我是一个充满内在矛盾的人,我知道我内心有很多矛盾。有时候,我因此而有偏激的言辞,至少,我发表的批评比陈嘉映发表的更激烈一些。我很佩服嘉映的修养,更成熟也更富哲学气质。

周濂:所以您这些年一方面谈中国问题,一方面谈人生问题,中国问题是一个公共的问题,政治的问题;人生的问题则是私己的问题。前两天我应邀给中国金融博物馆的朋友写一个短书评,我说您这本《新政治经济学讲义》关注中国问题,其低端的形态是社会正义问题,高端的形态是生活方式和情感方式的冲突,而后面这个问题,我个人判断,对您来说可能更具私己性和紧迫性?

汪丁丁:没错,你可以这么解释,我觉得这倒是很接近我的现实,很接近我这个人的生活状况。

周濂:能不能说对中国问题您持悲观的态度,但是对人生问题其实您目前还挺乐观?

汪丁丁:人生问题的求解之所以允许乐观,是因为它毕竟主要取决于个人努力而不主要取决于社会状况,古人曰“反求诸己”,唐君毅先生也介绍了他的个人经验,很详细,很难得,因为他反求诸己的时代,国难当头,救亡压倒启蒙,几乎没有人可能做到反求诸己。当然,个人努力的效果,我不像梁漱溟先生那样,或熊十力先生那样,早年可以努力修行到“明心见性”的程度,我年轻的时候完全不是现在这个样子生活的。所以我并不知道我是不是能有时间明心见性,但是毕竟这件事取决于我自己的努力嘛。

当然,不仅仅是个人的努力,还取决于受我影响的那些年轻人。我周围当真有一些年轻人,做得比我好,就是在心性修养方面,比我的实践更深入。我的性情可能很容易吸引更多与我相类的年轻人,时间久了,他们当中就有几位开始凸显出来,很优秀,超常优秀,注意,我的评价准则绝不是应试教育体制的评价准则。我认为这几位的优秀是“超常的”,就意味着他们不仅在中国而且在西方,也难以生存。因为中国,以及在很大程度上西方,都已经官僚化了嘛。总之,我觉得在人生问题的求解上,现在的年轻人更有潜力走得比我远,所以在这方面我就更乐观一些。

这些“90后”的年轻人,据我观察,似乎在情感方面他们的痛苦或者烦恼远远比我们这些“50后”、“60后”要多,也可能因为是“独生子女”,我们这些人毕竟还有兄弟姐妹,所以我们的情感生活不是特别依赖于外部。这些90后,严格说,我在国家发展研究院的夏令营报告里论证过一次,依照人口代群的心理结构划分,应当是“95后”,这一代群,他们几乎没有兄弟姐妹,是独生子女,情感的维系就在“发小”、“同学”、“街坊邻居的孩子”等等,在这样的情感纽带里面又有现代人常见的疏离感,哪怕有兄弟姐妹,也常有疏离感。一旦这些发小或同学毕业告别或出国留学,那么,在他们相互的情感生活里留下一大块空白,很痛苦,离别痛苦很剧烈。

我的一位学生在微信里写过,说是“情执”,要去除情执,否则就很难继续前行了。我问她这是何意,她解释之后,我明白了,对她而言,同学临走告别引发的,就是很严重的问题,以致需要“破情执”。可见,这些孩子的情感生活主要是社会的而不是家庭的。另外,他们的人生道路也和我们的完全不一样,有“考证的”,有“保研的”,有拼命要当公务员的,他们当中的极少数,我刚才介绍的几位,是向内追求的,用他们的语言就是“反观认知”,反观自己的心智生活,这是非常儒家味道的,但是他们用的全是西方语言,是脑科学的语言。他们与同学或同宿舍的学生们几乎是格格不入的。所以,不难想象他们的另一种情感方式,除了刚才介绍的那位女孩子之外,我认为这些超常优秀的学生当中的男孩子,更容易有非常内向的,甚至是“社交恐惧的”或“反社会的”情感方式。可见,他们情感的方式已经和我们这一代人有了很大的差别,而且不是“代沟”就能解释的,因为代沟常常由外及内,是生活方式和认知方式的差别。而情感方式是由内及外呈现的,而且情感脑的演化阶段远比理性脑更早,情感是理性不能控制的,休谟甚至认为“理性是且只应当是激情的奴隶”。

周濂:说到情感生活,让我想起前段时间读道德心理学家乔纳森.海特的《正义之心》,书中说每个人看到一个事件或者语词都会立刻做出直觉性的判断和情感性的反映,然后才是道德上的推理,这些推理都是为自己的情感反应做的辩白,甚至是事后捏造,我觉得是一个特别好的观察,我们在跟立场相左的人进行道德争辩的时候,常常会发现通过简单的讲事实和摆道理很难说服对方,因为观念的改变必须要辅以情感的改变,而情感的改变是最困难的。福楼拜写过一本小说叫《情感教育》,我常常觉得,我们能否就真正重要的问题达成共识,能否建立一个共同的公共政治文化,情感教育的重要性绝不亚于公共说理的训练。

汪丁丁:对。实际上,阿马蒂亚·森的2011年那篇纪念布坎南的文章,就是我反复引用过的那篇文章,你刚才发表的这段议论,他确实没有提及。我推测,森并不是一位行为经济学家。可是,你引述的海特教授,他是我在最近两年行为经济学教室里必引的行为经济学家,海特是行为心理学家。你的话题已经涉及罗尔斯最遗憾的那一章,就是他生前试图完成却始终无法写完的这一章,关于“moral sense”,他的标题是“the sense of justice”。

周濂:对,罗尔斯在完成《正义论》之后一直想做道德心理学的研究,但因为一直有人在批评《正义论》,而他又是一个很严谨的人,不像诺齐克,写完《无政府、国家与乌托邦》后再也不处理政治哲学问题了,罗尔斯不行,他老老实实地修改完善他的理论,结果终其一生也没有抽出时间去做他最感兴趣的这一部分内容。

汪丁丁:在我的工具箱里,行为经济学这件工具,实际上用来研究正义感,也就是社会的情感基础。我接着你刚才引述的海特的观点继续讨论。其实,森在评价布坎南的贡献用了一个词“cultivation”(熏陶),他认为布坎南的贡献在于坚持营造一种更高级的公共话语,他用了熏陶或培育这个词。他注意到,更高级的公告话语其实只能熏陶,如同品味那样,是情感的培育。注意,他没有用“education”,他没有用“forming”,他用的是“cultivation”,就是一点一点像园艺师那样培育。他认为这就是布坎南对公共政治的最重要贡献。布坎南使用的语言,几乎每一个词,我们的学生都能读懂,但整篇文章的意思却很难懂。晦涩,其实只是普通人使用的语言,这就是所谓“cultivation”。我们读布坎南的书,感觉很平淡,没有什么理论创新,也没有激情。有时候,我甚至不愿意引布坎南的著作,因为引来引去都是经济学常识。但是他可以反复地讲解经济学基本原理在公共政策领域里的应用,如他所言,经济学家的社会职能其实只是教育民众。这样一种熏陶的方式,再配合着什么呢?我认为,就是“社会事件”的配合。比如说“孙志刚事件”,那是中国公共领域里的事件,它激活了很多人的情感,公众的,知识界的,还有盲流的、知青的、农民工的,总之是在城里流动的那些人。在这一事件的场域里,可能有一些知识分子,例如广州美院的艾晓明教授,积极参与并获取了奥尔森所说的“选择性激励”。根据奥尔森的理解,民主的悖论在于它不像政治寡头的结盟,后者是参与的人数越少每个人瓜分的好处就越多,民主的前提就是要人多才好,才称为民主。可是人越多,免费搭车的比例就越高,于是积极参与民主政治人的比例就越小。奥尔森的观察是,在民主政治中存在着“selective incentives”(选择性激励)。在这一场域里,有一些人如同政治的企业家那样行动。而激励他们行动的,就是“选择性激励”。个人名誉或社会资本,或场域里存在的任何形态的存量(故而有后续效应),都可以成为选择性激励,只要这些激励对政治行动的组织者而言确实是激励。这些人开始行动,他们有能力动员更多的人参与进来。例如艾晓明教授,恰好死者孙志刚又是她学校里的学生。她需要勇气挺身而出,呼吁废止城市收容制度。这样,她的名字在几十年里,至少我没有忘记的名字。所以“艾晓明”这个名字就永远和死者孙志刚的名字及相关的历史联系在一起,孙志刚事件就变成了艾晓明将来从政的一项资本,社会资本或者政治资本。

民主化,Charles Tilly的研究表明,总是通过社会实践者在现场(场域之内)的表演实现或推进的。这些社会实践者通常有一些可供表演的剧本,而且通常在一个场域里出现不同的表演者,每一名演员代表一些利益群体,从政客到志愿者,这是我描述过的“社会博弈”,在微观层面的演员里面,没有人有时间和激励去想象或预测未来的结局。抗争政治的场景,通常很紧迫,一环套一环,如同戏剧一般紧迫地展开自己要表演的那一部分剧本。事后分析,当时为什么不从容一些呢?对不起,政治是激情表演,很难有可以从容思考的时间。

我们回顾民国初年到中共夺取全国政权,几十年里,有从容的时间吗?民主化与反民主化的纠缠就是这样一个环节一个环节紧迫发生的过程,而且没有谁能够控制结局,民主派和反民主派,甚至自己都不意识到是民主派或反民主派。在奈特的理论里,这就是“社会过程”,民主化是社会过程的特例。Charles Tilly的欧洲民主案例分析,其实也可运用到印度和拉美各国,以及中国,以及北朝鲜。他绘制了许多图,对我理解中国政治转型的可能路径很有帮助。在奥尔森的理论里,每一个环节总要有一些角色为了个人的名利地位去发现奥尔森定义的“selective incentives”然后去获取这些激励,由此必须动员更多的人参与进来。于是,天下的利益和自己的利益,有了重合点。推动了前面的环节之后,后面的环节有了更多其他角色来推动,这就“公共领域”,在这里,没有谁有能力操纵或控制这一过程的最终结局。

有人说中国的民众是麻木的,所以民主政治毫无希望成功。但是只要存在选择性激励,就会有这样一些政治企业家发现并获取这些激励,这些政治企业家有能力将原本不构成社会事件的日常生活的事件变成社会事件也就是引发公众关注的事件,然后成为社会运动,一个环节一个环节紧迫展开,很少有时间为自己留回旋余地,也因此承受考验成为政治领袖。

这样的一个过程,是奥尔森描述的通例。在这样的奥尔森视角下,我们还是有希望寻求中国式的民主政治的。只要有人提出来“中国式的社会主义道路”,我就常常要提出来“中国式的民主政治道路”。其实是类似的事情,就是中国式的道路,二者都没有现成的西方的定义。社会主义和民主政治,哪一个是更好的政治表达?在罗尔斯希望有而未能有的那一章的视角下,我认为取决于哪一个更有能力激发公众的正义感。

我觉得情感方式是政治的社会基础,我将来可能需要论证这一观点。但是你刚刚提到的事情又引出我一个悲观看法,我因为参与教育实验,如前述,在教育实验的领域里就特别悲观。因为以往教育的失败,其实主要是家长的教育失败了。家长的教育若失败了一代人还可以挽救,但是我们教育的失败至少要从苏区教育方针开始,就是高华论证的1935年以来,中共从五四遗产中继承了什么样教育思想,这是高华那篇文章的主题。

根据他的论证,从那时候开始,我们的教育失败了至少三代人。这就意味着几代人的情感方式出现了严重问题,例如,对生命的冷漠感,因为革命嘛,苏区的教育主旨是“工农识字班+为革命培养干部”,后来清华大学的教育主旨是“又红又专”,蒋南翔所说的“双肩挑的干部”。

那么,人文精神呢?对生命和历史是否保持敬畏感呢?三代人的时间,在人文方面没有了“熏陶”,所以,我们的政治语言就显得很低级,丝毫不能有森赞美布坎南的那样一种高级语言。人文精神的初阶,中西通例,就是尊重生命。现在许多老红卫兵忏悔,因为当年他们不尊重生命,他们因为革命而对生命麻木。这是教育最严重的失败,也是我们教育的最普遍失败。

周濂:乔纳森•海特列出六种作为道德基础的直觉,它们分别是:1,关爱/伤害;2,自由/压迫;3,公平/欺骗;4,忠诚/欺骗;5,权威/颠覆;6,神圣/堕落。我个人认为前三类道德基础在中国都缺乏必要的情感教育。整个社会环境并不鼓励对弱者的同情,对自由和公平正义的追求。

汪丁丁:休谟认为有两种“元情感”,源于人类同情心的运用。当我们同情共感的是他人的悲惨遭遇时,我们就有了正义感。如你所言,同情心消失或淡漠,基本的情感教育长期缺失,谈何运用同情心呢?

周濂:所以在这个意义上说,如果说自由主义中国化存在什么问题,我认为归根结底是我们的情感教育存在重大的缺陷。

汪丁丁:同意。罗尔斯视角,如果我们的公众没有sense of justice,当然就不会诉求political justice。

周濂:我觉得中国人是有一部分的正义感的。罗尔斯说到正义感的能力时,强调的是公民有理解、运用并且遵守抽象的正义原则的能力,中国人虽然对正义原则仍旧没有全体一致的同意,但是对于什么是正义多少是有理解的,真正缺乏的是应用和遵守正义原则的能力,因为这个社会完全不鼓励你这么做,后两种能力的培养我觉得是非常非常漫长的过程,它既包括制度的建设,也包括个人的心性培养。

汪丁丁:这一议题或可能性,我认为涉及两个方面。首先,是我们中国的政治文化。我为新政治经济学研究班讲解过刘瑜的导师安德鲁•内森(黎安友)和史天健的一篇调查报告,后来在我的《新政治经济学讲义》里也引述了他们这篇文章,是关于中国政治文化与民主政治是否相容的问卷调查。在那篇文章里,这两位作者报告了一个很突出的中国现象,他们称之为“特殊主义情结”,意思是,我们每一个中国人都明白中国社会非常不公正,但是我们自己不想组织或参加任何旨在改善不公正社会状况的集体行动(政治抗争)。因为,例如,他认识某一国家领导人的表亲或老乡,然后,通过这些关系,他可以改善自己的物质生活或社会地位。于是,他不再感到在情感上有多大折磨。这类现象在西方社会也有,英文口语是“my in-laws”(我妻子的关系),而且基于这类裙带关系的市场经济,我们称为“裙带资本主义”。在中国的政治文化调查中,黎安友和史天健发现,统计显著地,中国人缺乏“普遍主义”的政治情感。换句话说,康德的普遍主义论证,对中国人没有多少鼓动性。中国人的特殊主义情结,我在“讲义”里试图探讨它的来源。我每次谈到这一议题,就想到王元化先生反复纠正我的这一表达,他认为最好不要说中国人有某种“劣根性”或者“国民性”,因为这些性质都是可以变化的,取决于社会制度。他提醒我多次,不要像鲁迅先生那样以“民族性”大做文章。所以每次我引述这篇调查报告之后,我还必须补充引述王元化先生的这一提醒。为了对学生公平,我们不要把民族性或政治文化的性质视为不变的因素。

第二个方面就是正义感的社会演化的起源。我们现在确实知道,正义是有原始情感基础的。灵长类社会里面,已经有正义感。例如,权力最集中的社会是黑猩猩社会,每一群体只允许有一头雄性,其他年轻的雄性只要反抗失败就被逐出群体。阿西莫格鲁2005年那本著作里有一张插图是关于各国民主政治可能的发展路径的,那张图的横轴是民众的发展机会被剥夺的程度,纵轴是统治者镇压民主的成本。如果镇压成本足够低,统治者就永远要镇压民主诉求,于是民众发展的机会就永远被剥夺。不过,各国的历史经验表明,镇压成本可能很高(例如英国),于是贵族同意让民众分享权力。黑猩猩的群体里,年轻的雄性常常打败统治者,于是成为新的统治者。那么群体里的其他成员,也就是雌性猩猩,她们显然支持胜出的年轻猩猩,这就是“原始正义”,有利于物种繁衍。与原始正义相应的,是原始的正义感。

我在2013年发表的《新政治经济学讲义》里没有来得及介绍的另一个研究领域,是所谓“行为政治哲学”,专门观察和研究动物的集体行动,然后试图借鉴到人类社会。回到你的话题,我们中国人虽然统计显著地有特殊主义情结,但是我们中国人也统计显著地有原始正义感。例如,最近这些年发生的“医患纠纷”,患者家属追杀医生。十年前,我写文章分析过这类现象,我心里有一个大致的行为学模型。可以说,我们的政治体制扭曲了正义感的表达,特殊主义的正义感难以表达成为普遍主义的正义诉求。

这里又涉及到我很早就开始讨论的执政党“身份幻觉”。中共夺取全国政权之后,立即面临如何从革命党转变为执政党的问题。我在为实验班学生开设的第一次党课上,称这一问题为党的基本问题。比如说一个农民受了害,如果你有农民协会呢?那个村的农民,像乌坎事件,就可以团结起来。如果长期以来只是漠视这类自组织事件,两代人之后,后果是什么?每一个人就只能有原始的正义感,他很难找到合法途径,将原始正义感表达成为普遍主义的正义诉求。

周濂:我们终于回到了今天的核心论题,就是您一再强调的由内及外的情感方式和由外及内的生活方式的之间的冲突。这种情感方式和生活方式之间的冲突张力反映在我们的社会、政治、经济、语言、概念等方方面面。我读您纪念布坎南的文章,里面提到“布坎南长期努力于陶冶一种更复杂的从而可以超越冲突的话语品味。”这是不是也是您一直以来的自我期许?

汪丁丁:正是这样。我和胡舒立团队多年来的密切合作,也是基于这样一种共识。我要强调,布坎南的努力,很大程度上需要媒体的帮助,因为只有在公共领域里,超越冲突的话语才有意义。布凯南是奈特的学生。如果我自己有一套社会理论的话,不仅仅是关于中国社会的,而且是关于任何一个社会的,那么我的一般社会理论的表达形式,它的塑造过程,影响最大的只有两个人,一个是哈耶克、一个是奈特。哈耶克的,过分保守主义的部分恰好可以被奈特的加以修正。你刚才说奈特的一些思想与罗尔斯的一些思想,二者之间惊人接近,我也这样认为。哈耶克与奈特构成的这种互补系统,可以说有内在的且无法化解的冲突,这是一个复杂的思想体系。我认为,只有双子座的人愿意带着它前行。 (完)

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